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陈寅恪先生认为“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”（《金明馆丛稿两编》页）那么陈寅恪先生的所谓“造极于赵宋之世”的“造极”又指的是什么呢？我认为，钱穆先生与钱钟书先生的观点，正指出了“赵宋之极”。

“论中国古今社会之变，最要在宋代。宋以前大体可称为古代中国；宋以后，乃为后代中国。”“就宋代言之，政治经济、社会人生，较前之代莫不有变。（《理学与艺术》）”从历史发展进程上讲，到宋代，形成了古代中国、后代中国的分野，这无疑是一个巨大的历史拐点。当然，拐点从平面上看就是“极点”了。分别地讲，即宋以后，政治经济、社会人生都发生了巨大的变化。

钱钟书先生认为：“在中国文化史上有几个朝代是一向相提并论的：文学就说-唐宋，绘画就说-宋元，学术思想就说-汉宋。都得数到宋代。（《中国文学史》）”可见，赵宋一代，就是中国文化史上的“万金油”与交错点了。

本文试图讨论的是形成于赵宋之际的一个思想文化极点—佛学对理学的影响与交融。

佛教自东汉传入中国以来，扎根散叶，影响日隆。隋唐时代，朝廷的开放包容，文化的蓬勃复兴，把佛教推上了一个新的高度。天台、三论、法相、律宗、净土、华严、禅、密等宗派基本成熟。与儒、道形成了三教并存的发展态势。

处于中国正统思想地位的儒学，此时则面临着一定的挑战。自东汉之后，经学基本路蹇途穷，再加上魏晋南北朝时期的政治影响，逐渐出现了玄学胜于儒学的尴尬局面。在佛、道两家庞大思想体系的挤压下，唐代的大家韩愈先生提出了恢复儒家道统地位的呼吁，但依然没有能彻底挽回儒学捉襟见肘的窘境。就在这个关键的时代—宋，一批关键的大儒凭借着儒学良好的根基与影响，正在悄悄的把佛学及道教的某些思维模式纳入了儒学的架构之内，经过唐、五代的培养，终于酿出了一坛新酒。集儒、释、道于一炉，以心性为纲以义理为骨的理学系统。

《爱莲说》的作者周敦颐，就像他文中讲的一样，是一位“出淤泥而不染”的学者。

其墓志称之为“孤风远操，寓怀于尘埃之外，常有高栖远遁之意”。作为宋明理学的祖师级人物，他认为“诚”是五常之本，“诚，五常之本，百行之源也。”周敦颐又将这个本称为“无极之真”。而“无极之真”则出于唐杜顺的《华严经-法界观》。周子进一步说明“诚，无为；几，善恶。”（与上同见《通书》）说明“诚”是纯善的“无为”境界，而与诚相对的“几”则有善恶产生了。周敦颐在《太极图说》中也讲到了这个论述，太极生不动，动生“诚”、“几”。那么如何保持太极的“至于中”呢？周子认为应该“主静”。黄宗羲解释这个“主静”为“慎动、不妄动、动而正”。这个理论完全符合禅宗六祖慧能“离念”、“无相”及“不思善、不思恶”的主张。禅宗认为无念是无妄念，那么无妄念的妄念我们可以解释为邪念，念有相是邪念，念无著空也是邪念。只有不著相也不著空的状态才能算是“无念”。这与周敦颐认为呢“不妄动、动而正”为“静”的理念是契合的。

周敦颐常自称“禅客”，与庐山归宗寺的佛印了元禅师和东林寺的常聪禅师相友善。他本人也曾讲过：吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印，然易理廓达，自非东林（常聪禅师）开遮拂拭，无由表里洞然。

理学与佛学就如同阴阳学说一样，彼此互根而又相对。很多理学大儒既反对佛学，又大量地吸用佛学的思想，张载先生最具这方面的代表性。他对佛学的“性空、幻有、寂灭”抨击激烈，认为“性空、幻有”说是“以山河大地为见病”；认为“寂灭”是“往而不返”。另一方面，他又大量采用隋唐佛学的精华及佛学的理性论。

张载认为“气质之性”是有善有恶的，“天地之性”则是至纯至善的。这种“天地之性”在某种程度上与佛学思想里表述的众生本具的“真如佛性”是异名而同功的，除了表述形势以外，其内核几乎没有差别。张载提出的“民胞物与”论则认为天地万物，一气之流行也。气之聚散则形成了太虚与人物。天地万物所禀赋者，皆此一气。亿万人民乃至亿万万众生所禀者亦此一气。倘若如此，那天下人民皆应为同胞兄弟，天下万物也是同一族类。所以，人们不但要爱一切人，也要爱一切物。张子这种“万物一体”、“人类同体”的观点与华严宗讲的“一切众生本来是佛”、禅宗讲的“本心本体本来是佛”和“众生咸是佛子”的理论体系从思维方法上基本是一致的。

程颢、程颐对佛教的态度是这样的：“若尽为佛，天下却没人去理”（《二程遗书》）；“杨默之害，甚于申韩，佛老之害，甚于杨默。佛老其言近理，又非杨默之比。所以为害尤甚杨默之害”。他们对佛学的态度与对佛教观点却又大有不同，比如对庄周与佛的评价：“周安比得他佛。佛说直有妙高处。庄周气象，大抵浅近。”（《二程遗书》）他们还认为：“释氏之学，又不可道他不知，亦近乎高深。”可见二程对于佛教（比如制度和行为）是有误解的，对于佛法（理论体系结构）还是很认可的。

二程（程颢、程颐）兄弟的治学三招：静坐、用敬、致知，从某种角度上讲，一定是从佛教的“戒、定、慧”三学中得到了启发而获得的。佛学的禅定功夫，尤为二程所推崇：“学者之必务，在固心志，其患纷乱时，宜坐禅入定。”他们还认为“人性本明，因何有蔽”，这个理论应该完全出于慧能大师的“何其自性，本来清净”。明清的学者们认为二程门下的代表性弟子谢良佐“终身以禅之说证儒”。朱熹也曾说过：“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山、下稍皆入禅学去。”

那么朱熹本人对佛教的反对特别强烈，对佛学的心性说又十分的推崇。比如，他认为：“形有生死，真性常在，某谓性无伪冒，不必言真，未尝不在，不必言在。盖所谓性即天地所以生物之理”，“释氏所云真性，不知其与此同乎否也。同乎此，则古人尽心以知性知天，其学固有所为。非欲其寺而常在也，苟异乎此，而欲空妄心，见真性，唯恐其而失之，非自私自利而何？”（《续近思录》）

朱熹所提倡的“天理”、“天命之性”与禅宗讲的“佛性”非常类通，将“佛性”人性化了，便是“天理、天命之性”；将“天理、天命之性”佛性化即是“佛性”。朱子的“皆反诸身心性情”、“于静中体认大体未发时气象分明”与禅宗的“返照心缘”、“直指人心”异名而同功。尤其是朱熹所倡导的“存天理，灭人欲”与禅宗讲的“离妄存真”更是如出一辙。

陆王心学，与禅学的思想就非常相似了，相似程度就如同我们今天依旧能偶尔见到的双胞胎一样。

朱熹把“心”与“理”理解设置为两个概念、两种有联系而又不能互融的存在。陆九渊则不然，他认为“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。这种“心即理”地解释与禅宗“心即佛”的认知基本相同。陆子认为仁、义、理、智“四端者，人之本心”，并解释说“人之本心，万善咸具”，“四端皆我固有，全无增添”（《跋八箴》）。陆子还特别强调，学者最紧要的莫过于“切己自反，发明本心”。和禅宗“见自本心，识自本性”出于一辙。

王阳明秉承了陆子的“心即理”说，在“本心”论的基础上，畅明了“良知”之说。王阳明认为“良知”即“天理”，即“道心”，即“四端”。进步的把朱子的心与理融为一体，他认为“这心之本体，原只是个天理”（《传习录上》）。王阳明悟出“不思善不思恶时，认本来面目，此佛氏未识本来面目者，设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知”。（《答陆原静书》）到此我们不得不佩服王阳明实事求是的治学情怀与舍吾其谁的真参实证。这个话，离开实际修证，是讲不出来的。

那么，王阳明在视“良知”等“佛性”后又提出了“致良知”的修法“去得人欲，便识天理”。并非常重视悟自心、见自性。包括其对“格物”的认知，无不与宗门的修法相近。所以清代的学者陆陇认为“自阳明王氏倡为良知之说，以禅之实，而托儒之名”。（《渔堂文集学术辩》）

中国佛教，于隋唐两代便成为了“显学”，到宋明之际略有冷清，但是中国佛教的内核依然有着巨大的生命力，蕴藏着高度的热能。

从初期的传入，经过无数大德与时代的打磨，到唐代的“六祖革命”以后，佛教已经彻底的汉化了。这个“佛教汉化”是指佛教从思想体系到实证修法等问题上与汉文化已经彻底的相互融合了。汉化佛教，是佛教中国化方向的基础与起点，佛教汉化是有阶段的，而佛教中国化则是一个只有进行时没有终点的综合性发展方向。

儒家的的